非我-5

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「非我」与修行

如上述，「我」和「非我」都是对境界的某种「认知」和「对应」动作。而佛法的修行，正是有关于调整「认知」和「对应」动作。这样的修行，是善用「我」和「非我」这两种模式的。虽然修行的终极目标是让心超越「建构自我」的活动，但同时，修行的过程有好大的部分是「于善巧的境界中，架构自我」——训练心暂时落脚于相对善巧的境界，作为更高修行的踏阶、发射平台。

「于善巧的境界中，架构自我」，包括：建立相对善巧的自信、自我认知、底气的来源；开发有助长程幸福的欲望和动机；以良善特质和「四念住、禅那」等境界，作为心平常运作的基地（「架构自我」的一个意思，就是在某境界中「建立基地」）。最高的解脱，是超越自信、自我认知、底气、欲望、动机、和对动作的依附的。但是，佛法的修行过程，是「以善巧的欲望，帮助自己最终超越所有欲望」（「以欲制欲」；见《相应部51.15》），「以善巧的自我感，帮助自己最终超越所有的自我感」（「以慢制慢」；见《相应部22.89》）。

   许多经文都提到「架构自我」、「架构善巧的自我感」，作为修行的一部分。例如《自说经》就讲到，「最亲爱的就是自己」。也就是说，修行最基本的动机，就是「爱自己、保护自己、照护自己的利益」。那么要怎么做，才是真正的对自己好，才能确保自己得到保护、安全和长夜安乐？《中部26经》提到，要追求真正的快乐，放下虚假、不可靠的快乐。要获得真正的快乐，《法句经160节》说：最终只能靠自己，别相信福音式的依托、外力的救赎。《法句经 165节》说：自心的污染是因为自己而污染的，透过自己努力才使得内心得到净化。不管是清净或污染，都是因为自己的所做所为而带来的，没有人能拯救另外一个人，没有人能净化另外一个人。为了自己的利益，《法句经 379节》说，自己应该要学习纪律自己、检验自己，作看守自己的禅修者。

早先提到的，「架构自我」就是把某种活动或境界当作是「常、乐、我、净」——「稳靠的、快乐的、值得扛起来或钻进去的、可爱或美好的」。「架构自我」即是必要的修行手段。从「培养禅定」来举例：「培养禅那」如果要成功，就是要把「极不可靠的心」训练得「相对稳靠」（「常」）；就是要「培养远离乐、禅定乐、平舍乐」，让「禅那的快乐」取代「欲贪的快乐」（「乐」）；经常地「以禅那为家、住于禅那」，「扛起来和钻进去与禅那有关的活动」（「我」）；心对于禅那「信、雀跃、确定、喜乐」，认可禅那是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」，所以才能让禅那的力量增强（「净」）。禅那熟练了，就能再进一步地看到禅那是「心行所架构，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最美好的离苦得乐手段」，因而能更上一层。

换一个角度、再退到更基础的层面说：「修善止恶、具足惭愧、相信行为业力会影响苦乐的人格」，是修行必要基础。「修善止恶的人格」如果要成功培养，就是要把「极不可靠的个人习惯」训练得「相对稳靠、可信任」（「常」）；就是要以「来自高尚人品的自信、止恶修善的踏实感和底气」，取代「从名利得失中所获得的自信、底气」（「乐」）；经常地「以戒律为依止、以良善品德作为自我规范」，「扛起来和钻进去尊贵高尚的自我感」（「我」）；心对于尊贵的人品和善巧的内心特质「信、雀跃、确定、喜乐」，认可尊贵人品是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」（「净」）。高尚可靠的人品和习惯培养起了，就能再进一步地看到良善品德是「粗糙层次的修行，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最聪明的离苦得乐手段」，因而能更上一层。

同样地，要帮助家暴的受害者脱离先生，帮助她看清这样的关系，是无止尽地伤害，甚至会连累到孩子；这不只是要培养早先提到的「非我想」，也得「架构善巧的自我感」。这位家暴的受害者，会因为内在资源更加丰足，自信心与安全感提高后，不再觉得自己是那么不值得珍重、不可爱、无助、脆弱、没有寄生对象就走投无路，不再觉得人生没有更高的目标和意义。处在这种提升的状况时，就更容易以「非我」的角度来看待先生：他是不亲爱、不可靠、不值得自己去爱的人；若盲目爱这个人，跟他搅和下去、纠结在一起，就会被他拖下水，会是无边无际的梦魇。

「我」之「想」与「非我」之「想」，都有其修行上的用处。「我」之「想」–操控感—直接与「业力」有关。如果在这一方面没有正见的话，你有可能会把不能控制的当成可以控制的(例：该平舍、接受的地方，却在白白消耗能量)，把可以控制的当成是不能控制的(例：该改善、努力的地方，却消极无作为)，或用不善巧、不可靠的方式在控制(例：利用宗教仪式和祈祷、妄想以此净化内心、离苦得乐；把一切交托给虚无飘渺的上帝；用不符合因果法则的努力方式，徒劳无功)。

「非我」跟「我」的教法就是如此全方位、次第性的，佛陀从未将「无我」无限上纲到「实相、法印」——那些是部派和大乘发明的观念。某些时候、在修行的某些阶段，应该采用「架构[相对善巧的]自我」；另些时候、在修行的另一些阶段，应该采用「非我」的认知或对应模式。

这种善巧对应，善用「非我」和「建构自我」，如同前面所说，需要精准和有益的对「苦乐」的观察审判，并由精准、有益的观察审判来取舍境界。眼前的境界，是应该承担亦或放下？是该投资心力、努力的地方，还是该收工走人的地方？是落脚处，还是不能恋栈处？是建构自我的时机，还是拆解自我的时机？是该休息、充电、停驻，还是该急急走过？

这时采用的标准，就是对「业力」的认知：如何才是善巧的，如何才能离苦得乐的，如何才能导向修行的中程和长程目标的。不管是「建构自我」或「非我」，都不是在讨论「本体存不存在」、「宇宙实相中有没有我」，而是在讨论「甚么样的活动在构成、影响苦乐」、「把这个境界当作是我、当作是非我，会有甚么苦乐结果，有甚么‵味／帮助′和‵患／过失′」。最终，随着剔除的压力和重担愈来愈细腻，体会到只要有一点点的「建构自我活动」就会有一点点的压力和重担，因而放下所有「建构自我的活动」。

佛陀讲「非我」，直接牵涉到跟苦乐有关的议题。像《中部 22经》讲：为什么不要把五蕴当作是我或属于我的？因为不将它们当作是我，便能带来长夜平安和快乐。「把五蕴当作非我」，并不是要帮助你认识事物的实相、终究的本体，而是当你采取这样的活动，会得到「不被五蕴压迫」的效果。整个佛法的核心实际上都是建立在「业力」上，都是跟业力有关。「业力」是指：我们做什么、不做什么，会如何地影响我们的快乐和痛苦。佛陀无论在讲我或非我，都是回到这样的核心来考虑。

部派和大乘佛教以为「无我、诸法皆空」为根本，「业力」等教义只能服膺于「诸法皆空」的最高「法印」，因此，「业力」等在「无我、诸法皆空」的大前提下，只是「如幻而有」、「但有名字而无实体」云云。原始佛法中相反于此，「业力」是主，「非我」是从；「业力」是宪法，「非我」是子法；「业力」是大纲，「非我」是细目。佛陀是为了阐明「业力」而说「非我」——「我和非我」，作为某种动作模式，会产生何种苦乐。佛陀从不曾把「业力」当作一种权宜说法，把「无我」当作终极说法。佛陀从未说过「无我」是最高的「法印」、「实相」。相反地，佛陀却是从始至终地都在讨论「业力」和「苦乐」，把他的教育严谨地置于「业力」和「苦乐」这个范畴。

换句话说，佛法的「非我」，直接与「业力」、「四圣谛」等等关键教义有关，含摄于这些关键教义。部派和大乘佛教发明的「世俗谛中说我、胜义谛中无我」、「世俗谛中说业力、胜义谛中一切法空」、「通俗说法中采用有我的说法、而真理中实无有我」——这是误解了「非我」的内容，也误会了「非我」作为禅修工具的作用。把用来对应境界的「非我」，误解为在事物本质上的「无我、否定本体」，所以「非我」变成了站在「业力」的对立面——「如果无我的话，业力和轮回是如何延续呢？」「佛陀如果教无我，那么我吃饭，为什么不会饱别人？」「如果无我的话，那么是谁想修行、谁在修行呢？」。

实际上，「非我」是从「业力」教育延伸的教法：「如果把此境界当作是我，就会因之受苦；如果不把此境界当作是我，就不会因之受苦」。「我与非我」，佛陀是一以贯之地以「业力」、「苦乐」、「动作」的角度在说明和运用。「世俗谛、胜义谛」的哲学二分法，只会造成修行上的人格分裂，和无边际的迷惑。因为佛陀从未教过「无我、否定本体、性空」，也就全然没有须要汇通融和「无我和业力」的哲学难题。

当前南传佛教最畅销的一本英文书籍之一，就是《佛陀的启示》(What the Buddha Taught) 。该书就是先误以为「非我」是「自我无本体」，然后尝试要汇通「无我和业力」的哲学难题。它问道：一方面，「自我」是不存在的，但又有轮回的现象；如果能够「无我地」轮回？记忆和业力，如何在「无我」的情况下传递下去？根据该书：业力传递、轮回的方式，就好像是我们在打桌球，一颗球撞击着另外一颗球，第二颗球再去撞击第三颗球，每一颗球的运转都是无常的，但是能量在撞击中，不断地被传递下去。透过桌球这个比喻，该书作者尝试着辩证一种部派佛教的哲学：无有本体，却有业力恒续。

实际上，该作者这样的讲法，根本误会了佛陀讲的「非我」。佛陀教学的内容根本不触及本体流转机转的议题。佛陀教学的内容，只严谨地局限于苦生苦灭与内心活动的关系，所以根本不会产生出哲学上想象情况的两难(如：如果没有我的话，死掉之后是什么东西在延续着)。可是到了后代，大家普遍把「非我」了解为是一种本质上的否定，然后发展一大套的戏论来尝试解除这方面哲学的难题。类似的戏论，还包括了「犊子部」的「五蕴外的微细我」、「根本一切有部」和「经量部」等的「此蕴聚灭时、异蕴聚剎时取代」、《般若经》的「如梦、幻法」般地生起、延续…。「非我」原本是禅修的「心行架构」，演变成了本体哲学上对流转机转的无尽争论。